Megkezdődött a 2026–2027-es tanév, és harmadéves hallgatóink ezen az őszön az intertestamentális kor Palesztinát érintő fősodrású eseményeire fókuszálnak. Mindeközben vannak alakok, akik csak futólag bukkannak fel a kortörténeti anyagokban. Ilyen Iszokrátész alakja is, akiről Platón Phaidrosz című dialógusa megerősíti: Szókratész nagyra becsülte a fiatalembert, és grandiózus jövőt jósolt neki mind a filozófiában, mind a szónoklattanban. Ezt a nagy ívű jövőt maga Iszokrátész nem láthatta meg; csak mi és az őt túlélő kortársai látták megvalósulni, ám korántsem úgy, ahogyan azt az olvasó elvárná.

A cím eredete: A Spinoza- és az Iszokrátész-probléma

Vegyük sorra a dolgokat. Az esszé címe párhuzamot kíván vonni egyik meghatározó olvasmányélményemmel: Irvin D. Yalom A Spinoza-probléma című pszichobiográfiai regényével. Érdemes egy gondolatkísérlet erejéig összevetni a kettőt, mert mindkét struktúra mélyén egy látszólagos, feloldhatatlan szellemi ellentmondás és a kulturális identitásért vívott harc húzódik meg. Míg Yalomnál a Spinoza-probléma a náci ideológia belső csődjét leplezi le, addig az Iszokrátész-probléma az ókori görög önmeghatározás és a nyugati politikai gondolkodás egyik alapkérdésére mutat rá.

(spoiler) Yalom regényében a náci ideológus, Alfred Rosenberg kénytelen azzal a feloldhatatlan dilemmával szembesülni, miként rajonghatott nyíltan a legnagyobb német kultúrhérosz, Goethe egy zsidó gondolkodóért. A faji ideológia szerint Spinoza alsóbbrendű volt, mégis ő adta a szellemi táplálékot a legmagasabb rendűnek kikiáltott német géniusznak. Ezzel szemben az Iszokrátész-probléma az ókori Athénban gyökerezik: miként válhatott a demokrácia szellemi fellegvárának tartott városállam egyik legnagyobb szónoka és nevelője a demokratikus intézmények kemény kritikusává, és miért szorgalmazta éppen ő egy külső autokrata uralkodó, II. Philipposz makedón király hatalomra jutását a görög poliszok felett?

Mindkét probléma lényege, hogy a dogmatikus, fekete-fehér világnézet tehetetlen a valóság összetettségével szemben. A Spinoza-problémában a faji, idegengyűlölő ideológia csap össze az egyetemes filozófiai igazsággal, míg Iszokrátésznál a tiszta athéni demokrácia eszménye áll szemben az autokrata hatalom által megteremthető pánhellén egységgel. Míg Rosenberg görcsös tagadással és kisajátítási kísérlettel reagált a válságra, Iszokrátész a pragmatizmust választotta: a megosztott, egymást emésztő városállamok helyett egy erős vezetőben látta a görögség fennmaradásának zálogát. Spinoza a belső, szellemi szabadságért feláldozta közösségi tagságát és vállalta a kiközösítést, Iszokrátész pedig a politikai stabilitásért és a perzsák elleni egységért volt kész feláldozni a poliszi függetlenséget. Rosenberg azt akarta hinni, hogy a német szellem teljesen elkülöníthető és felsőbbrendű, de Spinoza hatása Goethére bebizonyította az eszmék egyetemességét. Iszokrátész hasonlóképpen elvetette azt a leegyszerűsítő gondolatot, hogy Athén önmagában a jó és a demokratikus, míg Makedónia csupán barbár elnyomó lehet; ő a görög identitást nem származási, hanem műveltségbeli alapon határozta meg. Még egy rövid adalék, amely Yalom tudományt és művészetet találkoztató, interdiszciplináris szemléletének megkapó erejét szemlélteti, és amelynek a későbbiekben egy gondolatfelvetés erejéig szerepe lesz. Yalom (aki maga is pszichoterapeuta, lehet ezt még nem említettem) mindkét főhőse mellé rendel egy-egy fiktív terapeuta-figurát: Alfred Rosenberg mellé Dr. Friedrich Pfistert, egy klasszikus pszichoanalitikust, aki úgy igyekszik szembesíteni Rosenberget a logikai ellentmondásaival és elfojtott szorongásaival, hogy a terápiás üléseken az antiszemitizmus, a nárcizmus, a gyermekkori elhagyatottság és az alsóbbrendűségi komplexus pszichológiai gyökereit tárja fel. Bizony nagy munkának bizonyul mindez. Vajon milyen eredménye lesz ennek a munkának, lesz-e (elméleti) hatása a pszichoanalízisnek Rosenberg életében? A regényből ez is kiderül. Másrészt Spinoza mellé egy nagyon szerethető, korhű alakot, Franco Benitezt rendeli. Mivel a 17. században még nem létezett pszichoanalízis, Franco Benitez személyében egy szókratészi beszélgetőtársat ismerhetünk meg a regény lapjain. Franco eredetileg páciensként/tanácskérőként érkezik Spinozához, de a dialógusaik során a szerepek felcserélődnek: Franco kérdései és reakciói kényszerítik Spinozát arra, hogy kifejtse, tisztázza és megfogalmazza saját filozófiáját, valamint feldolgozza a magányát és a közösségéből való kitaszítottságát. Franco így Spinoza kvázi-terapeutájaként és filozófiai tükreként funkcionál. Igazi szellemi csemegék ezek a konstruált párbeszédek, érdemes a könyvet kézbe venni.

Eme előfalatok után hadd folytatódjon tűnődésünk, hogy vajon miért szeretné ez az írás kicsalogatni Iszokrátészt a tantermi üvegbúra alól? Nos, kedves olvasó, nem szeretném lebecsülni befogadói erényeidet, így bízom abban, hogy a jegyzet végére benned is megformálódik a (szándékaimtól akár eltérő) válasz.

A személyes törésvonal: a retorika és az etika (kényszer?)házassága
Ahhoz, hogy megértsük ezt a szellemi pálfordulást, először a politikai gondolatok mögött rejtőző emberre kell rátekintenünk. Van ugyanis ennek az életútnak egy nagyon is emberi, kevéssé tankönyvi rétege. Képzeljünk el egy szakembert, aki korának egyik legünnepeltebb retorikatanára, mégis képtelen kiállni az athéni népgyűlés elé! A Pszeudo-Plutarchos-féle életrajz szerint Iszokrátész testi-lelki korlátai miatt nem tündökölhetett a nyilvánosság előtt: gyenge, halk hangja és túlzott szemérmessége (aidósz) egyszerűen alkalmatlanná tette a népgyűlés zajos közegére. A történeti Plutarchos élesen szembe is állítja őt kortársával, a szenvedélyes, harcos Demoszthenésszel (ő lentebb is szóba kerül): Iszokrátész a visszahúzódó tudós-tanár típusa maradt.

Amikor a peloponnészoszi háború viszontagságai során édesapja, a jómódú fuvolakészítő Theodórosz vagyona elenyészett, Iszokrátész kénytelen volt a saját lábára állni. A nyilvános szereplésről lemondva megrendelésre kezdett bírósági beszédeket írni (logographia). Bár ezt a szellemírói korszakát később igyekezett elhallgatni, a kényszer szülte helyzetből művészetet formált. Iszokrátész elég hosszú ideig élt ahhoz, hogy bizonyos dolgokat és eszméket átértékeljen: nála ebből a hiányból született meg a retorika és az etika elválaszthatatlan kényszerházassága. Felismerte, hogy a meggyőzés igazi ereje nem a dörgő hangban és a performatív jelenlétben rejlik, hanem a gondosan kimunkált, morálisan mély és csiszolt írott szóban. A modern retorikai kézikönyvek konszenzusosan őt tekintik a szónoklás erkölcsi alapjai lefektetőjének. Bár szerinte az erényt nem lehet oktatni, a szónok igazsággal való törődését megbecsülendő erkölcsi reflexnek minősíti. Iskolát nyitott, ahol rendkívül magas – egyes források szerint tanítványonként 1000 drachmás – tandíjat kért, s intézménye Athén leghíresebb szellemi műhelyévé vált. A hitelesség immár az az írott szó gondos kimunkáltságából fakadt.

Ami tehát hiányként, alkalmatlanságként, majd anyagi veszteségként indult, abból egy új műfaj, egy új hitelességi forma, végül egy virágzó intézmény született s a kortársak, meglepő módon, elfogadták ezt az új mércét.
A személyes törésvonalnál elidőzve vetődött fel bennem, hogy ha Yalom kreatív csapatának tagja lennék, lelkesen ajánlanám neki az Iszokrátész-problémát új feldolgozási regénytémaként. Persze, ehhez szükséges lenne az író részéről, hogy az eredetiség iránti magas igényét átgondolja, és klasszikussá tegyen egy művészi szerkezetet. Izgalmas kérdés, hogy milyen terapeutát rendelne e lámpalázas, gyenge hangú, ám írásban briliáns szónok mellé, hogy kicsalogassa őt a tantermi üvegbúra biztonságából a nyilvános agorára. Vajon mit jelentene egy sikeres terápia Iszokrátész esetében? Vajon ez a terápiás folyamat nem befolyásolná-e kedvezőtlenül a töréspontok által posztulált próza tökéletesedését? A szorongás feloldásával nem veszítenénk-e el pontosan azt a kompenzációs energiát, amely Iszokrátészt a stílus és a pánhellén eszmék felülmúlhatatlan mesterévé tette?

A gyakorlati bölcsesség pedagógiája

Ez a kényszerű írásba fordulás határozta meg szellemi karakterét is. Iszokrátész (Kr. e. 436–338) nem volt filozófus a szó platóni értelmében, noha saját tevékenységét szívesen nevezte filozófiának. Csakhogy az ő fogalma gyökeresen eltért kortársáértól. Míg Platón az abszolút, elvont igazságok és az Ideák világát kutatta, Iszokrátész úgy vélte: az ember erre a metafizikai bizonyosságra képtelen. A mindennapi életben és a politikában nem az elvont tételek, hanem a phronészisz, a gyakorlati bölcsesség, a jó ítélőképesség és a helyzethez illő, erkölcsileg megalapozott meggyőzés számít. Iskolája ezért nem metafizikát tanított, hanem irodalmat, történelmet és életvezetést. A szofista hagyományból építkező, de attól elhatárolódó pedagógiai programja bizonyult a legidőtállóbbnak: a római retorikaoktatás Cicerótól Quintilianusig, az ő iskolamodelljét vitte tovább, és ezen keresztül a nyugati humán műveltség (Liberal Arts) egész építménye az ő alapjaira rendezkedett be.

A panegürikosz mint műfaj – rövid pályaív

Érdemes itt egy pillanatra megállnunk magánál a műfajnál is, amelyet Iszokrátész ezzel a beszédével voltaképpen klasszikus formájában megalapozott. A panegirikusz (görög panégürikosz, ’ünnepi, dicsőítő’) a Kr. e. 4. század végén keletkezett: az antikvitásban gyönyörködtetési céllal előadott, alkalmi, ünnepi beszédet jelentett. Fontos látnunk, hogy Iszokrátész Panegürikosza, bár nevében dicsőítő beszéd, valójában sokkal inkább válságelemzés és politikai program, mintsem üres dicséret; a műfaj későbbi fejlődése azonban éppen az ünnepélyes dicsőítés irányába mozdult el.

A műfaj törvényeit hosszú időre meghatározta ifjabb Plinius Kr. u. 100-ban Traianushoz intézett Panegyricusa. A középkorban eleinte kizárólagosan vallásos tematikájú maradt, a 12. századtól kezdve azonban a világi irodalomban is megjelent: személyeket, városokat, országokat dicsőítve. A műfaj jelentős a 15. századi irodalomban is, elsősorban életrajzokba illesztve; ám míg a korábbi életrajzírók szerzői mértékkel dicsértek, a humanisták életrajzaiban a dicséret gyakran szinte kizárólagossá vált, egyértelmű hízelgéssé fajult. A századok során az alapvetően prózai műfajnak verses, poétikus változatai is születtek. A magyar irodalomban Janus Pannonius latin nyelvű panegirikuszai jelentősek, ilyen a Dicsőítő ének a veronai Guarinóhoz, vagy a Dicsőítő ének a velencei Giacomo Antonio Marcellóhoz. A műfaj végül fokozatosan elveszti jelentőségét.

Van tehát valami tanulságos abban, hogy az a szövegtípus, amely Iszokrátésznél még éles társadalomkritikai eszköz volt (a hamis béke leleplezése, a válság őszinte kimondása), a történelem folyamán fokról fokra öncélú hízelgéssé szelídült. Mintha maga a műfaj is végigjárta volna azt az utat, amelyet Iszokrátész személyes sorsa is bejárt: az őszinte, kényszerűségből fakadó szó fokozatos átalakulását a hatalom kiszolgálásának eszközévé.

A hellén fogalmának újraírása és az Újszövetség előszobája: a görög műveltség mindenkié

Ugyanez a pragmatikus látásmód vezette el őt a kor legnagyobb geopolitikai felismeréséhez is:

Ezt a mostani »békét« és az államok mostani önállóságát, amelyet a szerződésekben annyit hangoztattunk, de a valóságban nem érvényesül, aligha tarthatja valaki is kívánatosnak. Mert ki örülne az olyan közállapotoknak, amikor a tengeren kalózok garázdálkodnak, zsoldosok foglalják el a városokat, a polgárok pedig ahelyett, hogy földjüket más ellen védelmeznék, a falakon belül egymás ellen harcolnak, a városok nagy része idegen uralom alá kerül […] a rohamos változások miatt pedig nagyobb nyugtalanságban élnek a saját városaikban élők, mint azok, akiket már száműztek: mert az előbbiek rettegnek egy újabb változástól, az utóbbiak pedig reménykednek. Olyan messze vagyunk már a szabadság és az autonómia valóságától, hogy államaink egy része türannoszok, zsarnokok uralma alatt áll, másokban a spártai helytartók parancsolnak, egész városokat dúlnak fel és hurcoltak el lakóikkal, és némelyekben már újra a barbár perzsa az úr […] Úgy vélem, hogy számos körülmény késztetett a perzsák elleni támadásra […] (Iszokratész: Panegürikosz)

Ez a szövegrész teszi világossá, hogy Iszokrátész nem elvont politikai álmodozásból, hanem konkrét társadalmi katasztrófahelyzet – kalózkodás, zsoldosuralom, belháborúk, zsarnokság, perzsa befolyás – diagnózisából jutott el a pánhellén egység gondolatához. A „béke” szót szándékosan teszi idézőjelbe: az, amit a szerződések békének neveznek, valójában a szabadság hiányának álcázott állapota. Ez a retorikai gesztus, a hivatalos nyelvezet és a valóság szétválasztása, önmagában is figyelemre méltó, s nem véletlenül tér vissza számtalan későbbi korban, amikor a közbeszéd és a tényleges állapotok közötti szakadékról esik szó.

Látva, hogy az egymással marakodó, önfelemésztő poliszok világa válságba jutott, megértette: a görögök függetlenségét és kultúráját csak egy külső, erős kéz, II. Philipposz Makedóniája egyesítheti a közös ellenséggel szemben. Ennek az egyetemes gondolatnak a szellemi magvát a híres Panégürikosz 50. szakaszában fogalmazta meg, amikor leírta, hogy Athén taníttatása révén a „hellének” elnevezés többé nem egy népre vagy vér szerinti kapcsolatra utal, hanem az értelemre és a közös kultúrában való részesedésre. Ezzel a mondattal a „görög” kategóriája megszűnt vérségi kérdés lenni: kulturális, nyelvi és szellemi választássá vált.

A mi városunk gondolatban és beszédben megelőzte az emberiséget, mivel tanítványai lettek a világ tanítómesterei; és így a 'hellének' elnevezés többé nem egy népre, hanem valamiféle értelemre utal, és a 'hellének' cím inkább azokat illeti meg, akik részesei kultúránknak, mintsem azokat, akikhez vér szerinti kapcsolat fűz.

Ahogyan Everett Ferguson és a kortörténet más kutatói rámutatnak, ez a gondolat robbant be a Kelet világába, amikor Philipposz egyesítési törekvései után fia, Nagy Sándor meghódította a Perzsa Birodalmat. Nagy Sándor hihetetlen integrációs erővel nyitott a keleti kultúrák felé – ahogyan Flavius Josephus feljegyezte, még a jeruzsálemi zsidó főpap ruházata is elkápráztatta és megszelídítette őt. A politikai térkép átrajzolása elindította az uralkodók megistenülését, az uralkodó-kultuszt is. Iszokrátész egy ízben azt írta Philipposznak: ha legyőzi Perzsiát, már nem marad más lehetősége, mint hogy istenné váljon. Amikor Nagy Sándor ezt tettekre váltotta, az az euhémerizmussal és az arisztotelészi areté fogalmával karöltve egyenes utat nyitott a hellenisztikus és római császárkultusz felé. Ez a két gondolat szervesen kapcsolódott össze a keleti isteni királyság eszményével, egyenes utat nyitva a hellenisztikus dinasztiák (Ptolemaidák, Szeleukidák) uralkodói kultuszai és a későbbi római császárkultusz felé. Ez a szellemi és politikai fejlemény azonban nem maradt mentes a kataklizmáktól: pontosan ez a totalitárius isteni igényeket támasztó hatalmi logika vezetett később a Szeleukidák, különösen IV. Antiokhosz Epiphanész, és a Tórában kijelentő Istenéhez ragaszkodó Jeruzsálem tragikus, mégis történelemformáló konfrontációjához.

Számunkra azonban egy másik, mélyreható folyamat gyökere is itt rejlik: Iszokrátész kultúrafelfogása nélkül nehezen érthetnénk meg az Újszövetség világát, szellemi környezetét. Amikor Pál apostol a leveleiben „zsidókról és görögökről”, vagy „görögökről és barbárokról” ír (Róm 1,14; Gal 3,28; Kol 3,11), a „görög” szó már rég nem a Peloponnészosz szűkebb lakóit jelöli, hanem a hellenizált, koiné nyelvet beszélő városi lakosságot. Ugyanígy, amikor Márk evangéliumában (Mk 7,26) a szíro-föníciai asszonyt „görögnek” (Hellénisz) nevezik, nem a származásáról, hanem a nyelvi-kulturális hovatartozásáról tesznek bizonyságot. Az a szellemi híd, amelyet a halk szavú athéni rétor a tantermében építeni kezdett, végül univerzális/egész világot átszövő közeggé vált. Ezen a hídon lépdelt át később az evangélium az antik világ mindennapjaiba.

A beteljesülés tragédiája

Iszokrátész rendkívül hosszú életet élt – Kr. e. 436-tól 338-ig –, s így megadatott neki a ritka és terhes kiváltság, hogy saját eszméinek gyümölcseit és azok árnyoldalait egyaránt végignézze. Ám ezt a beteljesülést az idős mester már nem élhette meg örömmel. Plutarchos említi, hogy megérte a khairóneiai csatát (Kr. e. 338), ahol II. Philipposz végleg szétzúzta a független görög poliszok szabadságát – azt a csatát, ahol Demoszthenész, Iszokrátész riválisa még hoplitaként harcolt, a városállamok önállóságáért. A szellemi egység, amelyet Iszokrátész papíron megálmodott, a valóságban a hagyományos athéni demokrácia alkonyát hozta el. Alfred Rosenberghez hasonlóan, aki nem tudott mit kezdeni a valósággal, Iszokrátész is kénytelen volt szembesülni eszméi hús-vér következményeivel. Az agg mester nem tudott megmaradni saját víziójának romjain: a források szerint önkéntes éheztetéssel vetett véget életének. A szorongó ember gyenge hangja olyan írásbeliséget teremtett, amely birodalmakat mozdított meg, ő maga azonban beleroppant a megvalósult történelem súlyába.

A beteljesülés tragédiájának részletesebb körülményei: a demoszthenészi ellenhang

Iszokrátész pánhellén programjának – amely a görögök egyesítését, majd Makedónia vezetése alatti összefogást szorgalmazta a perzsákkal szemben – volt egy éles kortárs ellenpontja is: Démoszthenész. Ott, ahol Iszokrátész Philipposzban a megmentőt, a szétforgácsolt görögség egyesítőjét látta, Démoszthenész a fenyegetést, a szabadság halálos ellenségét azonosította. A II. Philippika híres részletében így figyelmezteti hallgatóságát:

Ti most az ajándékozót, a kedves ígérgetőt látjátok csak Philipposzban, de ha van eszetek, azon lesztek, hogy ne kelljen később felismernetek benne a lelepezett hazug csalót… Sokféle hadiszerszám őrzi és védi a városokat: sáncok, falak, árkok és effélik. Ám mindez csak emberi kéz műve és sokba is került. Az okos embereknek mindezen felül van egy közös, a természettől is adott védelme, amely mindenki számára hasznos és üdvös, legfőképpen pedig a népeknek a zsarnokokkal szemben. Mi ez? A bizalmatlanság. Erre ügyeljetek, ehhez ragaszkodjatok. Mert mire törekedtek ti? Szabadságra. Hát nem látjátok, hogy Philipposznak már a királyi címe is ellentétes a szabadsággal? Mert minden király zsarnok és mindenki törvénytelen az uralma. Vigyázzatok, hogy a vele való háborútól tartózkodni akarván, ne vegyétek nyakatokba zsarnoki uralmát.” (Démoszthenész: II. Philippika, 1–5.)

E két hang – Iszokrátészé és Démoszthenészé – ugyanabból a diagnózisból indul ki (a poliszrendszer válsága, a belháborúk, a fenyegetett szabadság), mégis homlokegyenest ellentétes következtetésre jut. Iszokrátész szerint a válságból csak egy erős, egységesítő kéz vezethet ki – még ha az idegen is –, mert a görögök önmaguktól képtelenek az összefogásra. Démoszthenész szerint éppen ez a rezignáció a valódi veszély: aki egy király „ajándékait” és ígéreteit fogadja el, az abban a pillanatban lemond a szabadságáról, hiszen – ahogyan a szónok fogalmaz – minden királyi cím önmagában is a zsarnokság egy formája. Míg Iszokrátész a bizalmat és az együttműködést hirdette a közös ellenség, Perzsia felé fordítva, Démoszthenész a bizalmatlanságot nevezi meg mint a szabadság egyetlen igazi, „természettől adott” védelmét Makedóniával szemben.

A történelem – kegyetlen iróniával – mindkettőjüket egyszerre igazolta és cáfolta meg. Iszokrátész álma a görög egységről Philipposz és Nagy Sándor alatt valóban megvalósult, s ez az egység nyitotta meg az utat a hellenizmus és végső soron az újszövetségi világ univerzalizmusa felé. Ám ez az egység éppen azon az áron valósult meg, amelytől Démoszthenész óvott: a poliszok politikai szabadságának feláldozásával. Khairóneia csatája (Kr. e. 338), amely véget vetett a görög önállóságnak, egyszerre volt Iszokrátész programjának beteljesülése és Démoszthenész félelmének beigazolódása.

Iszokrátész a 21. század tükrében

S ezen a ponton talán már elérkezett oda az olvasó, hogy kényelmetlenül fészkelődjön a székében: meglepő hirtelenséggel ébredünk rá ugyanis arra, hogy e 2300 évvel ezelőtti dilemmák kísértetiesen rímelnek a mi korunkra.

A mai „poszt-igazság” információs zajában, ahol a csupasz tények helyett egymásnak feszülő narratívák csapnak össze, Iszokrátész pontosan látta: a felelős társadalmi cselekvéshez nem elvont dogmák, hanem a józan ész és a helyzet gyakorlati mérlegelése kell. A mai politikusok mögött álló beszédírók, stratégák és PR-tanácsadók pontosan abban a műfajban alkotnak, amelyet ő teremtett meg, amikor a háttérbe húzódva, az írott szó erejével formálta a nyilvános diskurzust.

Az olcsó populizmussal és a demagógiával szemben hajlíthatatlanul vallotta, hogy a retorika nem a tények eltorzítását vagy az indulatok kiaknázását, hanem a közjót szolgáló, erkölcsileg megalapozott meggyőzést jelenti. A széttagolt poliszok összefogásának gondolata a mai nemzetközi integrációk korai előképe, amely arra figyelmeztet minket: a globális kihívásokkal szemben a széttöredezettség elkerülhetetlenül az enyészetet jelenti.

Végül pedig az általa képviselt Paideia felmutatja, hogy a kultúra nem szűk szakmai fogások vagy technikák tárháza, hanem a kritikus gondolkodásra, intellektuális tapasztalatokra és felelős életformára nevelő, nyitott lehetőség; s talán ez is olyan tanulság, amiért érdemes kicsalogatni Iszokrátészt a tantermi üvegbúra alól.

Eddig a politikai, közügyi vonal. Engem valami más is foglalkoztat.
Van-e üzenetértéke az Iszokrátész-problémának az egyház számára? Hogyan nézne ki ennek a problémának a keresztyén olvasata?

Kedves olvasó, engedd meg, hogy ezt a kérdést, most nyitva hagyjam, és gondolkodásra hívjalak. Talán egy következő bejegyzésben innen fűzzük majd tovább e kultúrákon és korokon átívelő párbeszéd láthatatlan fonalát.